EntrevistasÚltima hora

Xurxo Ayán: “A miña experiencia en Etiopía foi esencial para a práctica arqueolóxica que estamos desenvolvendo nos últimos anos”

Este arqueólogo da Terra de Lemos presentará o 7 de agosto no Bierzo "Onde as rúas non teñen nome", un libro que recolle a súa vivencia etnoarqueolóxica na fronteira entre Etiopía e Sudán

Publicidade
O arqueólogo Xurxo Ayán o 10 de agosto de 2019, durante a romaría de Cereixa (A Pobra de Brollón), explicando aos veciños a necrópole medieval./ Foto: Ursula Neilson.

 

Mentres o arqueólogo Xurxo Ayán (Lugo, 1976) preparaba no 2006 a súa tese de doutoramento sobre o mundo castrexo, xurdíalle a posibilidade de participar nunha expedición etnoarqueolóxica na fronteira entre Etiopía e Sudán. Esa experiencia “fundacional”, como el mesmo a cualifica, marcaba un antes e un despois na súa forma de entender a arqueoloxía e mudaba por completo a súa tese. “Axudoume moito a tentar comprender como podían ser esas comunidades do noso pasado protohistórico, entón desbotei o que tiña escrito ata entón e refixen a tese”.

Unha vivencia persoal e profesional feita libro en Onde as rúas non teñen nome, escrito no 2007 pero que vén de publicarse no 2020 da man de Edicións Positivas. A obra enténdese como unha viaxe de ida e volta, de coñecemento doutros pobos e, á vez, de nós mesmos. “Vou falar, na miña lingua materna, de oralidade, de memoria, de identidade, de trauma, de emigración, de guerra. Quizabes seguiremos sen saber como nos chamamos. Pero alomenos poderemos comezar a coñecer ao Outro e, de paso, coñecérmonos a nós mesmos. Coñecérmonos a Nós-outros”, tal e como di Ayán no limiar do libro.

Onde as rúas non teñen nome presentarase o vindeiro 7 de agosto ás 19h. no Campo-O Lago de Carucedo, nun acto no que o autor estará acompañado polo responsable de Edicións Positivas, Paco Macías, ademais de pola poeta lucense Olga Novo (Premio Nacional de Poesía 2021) e pola narradora oral Paula Carballeira. “Aproveitaremos para reivindicar a apropiación simbólica da paisaxe, a oralidade e a validez da memoria local como unha linguaxe universal, así como a propia lingua galega no Bierzo”, adianta Ayán.

– Este libro nace dunha visión arqueolóxica moi diferente á convencional, ¿como entende vostede a arqueoloxía?

Eu son de Cereixa (A Probra do Brollón), na Terra de Lemos, e realmente desenvolvo unha arqueoloxía moi apegada ao territorio. Traballo todo o que é a arqueoloxía en comunidade, proxectos de abaixo a arriba, cunha concepción non tanto tecnocrática e das promocións oficiais do turismo, senón que parten da cultura popular, do propio mito, das tradicións, das lendas, da paisaxe simbólica tradicional para tamén axudar a estas comunidades a xerar recursos sostibles e visitables e a mellorar un pouco a calidade de vida, pero partindo sempre da súa percepción, da paisaxe prehistórica ou mesmo contemporánea.

A verdade é que este libro está moi ligado á miña traxectoria arqueolóxica no sentido de que comecei unha tese de doutoramento sobre a arquitectura dos castros do noroeste e no ano 2006 tiven ocasión de formar parte desa expedición en Etiopía. Esa experiencia foi fundamental, mudou moito a miña percepción da arqueoloxía, apostando por unha mistura de antropoloxía cultural, etnografía, arqueoloxía… o que chamamos etnoarqueoloxía. E foi tamén esencial para a práctica arqueolóxica que estamos desenvolvendo nos últimos anos.

– ¿Como cambiou o plantexamento da súa tese despois desta experiencia?

Sobre todo en dous aspectos. Primeiro, xa tiñamos elaborado unha crítica historiográfica grande no senso de eliminar esa imaxe do mundo castrexo ou da cultura dos galaicos como algo uniforme. Esa realidade era moitísimo máis complexa, como o é a realidade desta zona da fronteira entre Sudán e Etiopía, e os romanos déronse de conta. Conservamos os nomes de ducias de pobos prerromanos do que foi a Gallaecia e, evidentemente, o que estabamos vendo a nivel arqueolóxico, a nivel dos restos materiais, é que un castro das Rías Baixas non ten nada que ver cun castro do Courel ou do centro de Lugo. Existen toda unha serie de diferenzas que remiten a economías e políticas diferentes e a patróns culturais diferentes.

Na parte de Etiopía na que estiven conviven numerosos grupos étnicos e vimos como nun territorio pequeno as comunidades próximas reaccionan de maneiras totalmente diferentes á implantación do estado. E isto o que sucede en Galicia coa chegada da romanización, cando a xente empeza a mudar, se ben tardan como dous séculos en facelo, porque se mantiveron bastante resistentes, conservaban os seus deuses, as súas historias… Comprobamos que hai distintas dinámicas en diferentes zonas de Galicia, cambios na arquitectura castrexa, que se poden entender por estes procesos de emular a arquitectura de prestixio, do que vén de fóra, do estado romano… Cando unha sociedade muda e cambia a maneira de construír a casa e de organizar o espazo doméstico é que está modificando cousas máis fondas na súa cosmovisión, no seu patrón de naturalidade… Esas son leccións interesantes.

Ademais vimos que non existe unha Galicia castrexa profunda, nin unha África profunda, senón que xa daquela todos estabamos conectados co mundo, nesta dinámica local-global. As Rías Baixas estaban abertas ao Mediterráneo e a parte do Sil, que é a zona de acceso a Galicia, estaba moi conectada co mundo celtíbero da Meseta, por exemplo, e iso explica que o urbanismo e as casas dos castros de Valdeorras ou de Lemos sexan diferentes aos de Bergantiños, por exemplo.

 

Portada do libro.

 

– ¿Que importancia tiña para estas comunidades castrexas en Galicia e para as desa parte de Etiopía a memoria e a transmisión oral?

O libro refírese a esa zona no ano 2006, dende entón voltei moitas veces e as mudanzas son brutais, realmente ten moito tamén de arqueoloxía de urxencia. Nós fomos alí precisamente porque é un punto de fronteira, cuns 16 grupos étnicos diferentes e onde non existía o estado nin a escrita. Toda a información transmitíase pola tradición oral e polo que os arqueólogos chamamos a cultura material, é dicir, a forma de facer e de decorar as casas e as cerámicas, e mesmo o corpo humano é un soporte de transmisión de información, con símbolos clánicos, tatuaxes… Este é un paralelo moi interesante para intentar comprender as sociedades castrexas das que tampouco se ten escrita. E tamén observamos como os cambios socioeconómicos van modificando a maneira de estar no mundo desta xente. Para nós era unha zona interesantísima para traballar e para tentar atopar analoxías coa evolución das sociedades da prehistoria recente en Galicia.

Por outra banda, temos que ver que aí o estado comezouse a implantar a finais do século XIX nalgunhas zonas. Hai comunidades que son animistas, outras que foron islamizadas, e outras cunha presenza moi grande de misioneiros estadounidenses, sobre todo protestantes, e noruegueses. Cada comunidade reaccionou de maneira diferente, algunhas están totalmente occidentalizada e renunciaron á súa propia cultura, mentres outras son super resistentes.

É impresionante como en 5 ou 10 anos unha cultura milenaria transfórmase noutra cousa. Entón iso tamén son mudanzas interesantes para intentar comprender os grandes cambios que conlevou a modernidade en sociedades como a nosa. Esa relación entre tradición e modernidade, que se viviu nas aldeas galegas nos anos 60 e 70, é tamén o fío condutor do libro.

– Ligada a esa forma de entender o mundo tradicional, hai toda unha serie de valores, ¿tamén se foron perdendo nese proceso?

A modernidade vai ligada a dous procesos: a instalación do estado e do capitalismo. O capitalismo conleva fundamentalmente un individualismo, o individuo por riba da comunidade, e rematar con valores tradicionais como a hospitalidade, a solidariedade. Todo isto, que tamén vivimos en Galicia e séguese vivindo en todo o mundo, en Etiopía ten unhas consecuencias enormes, por exemplo, é moi interesante ver o caso dos gumuz, un pobo que se asenta tanto ao norte do Nilo Azul como ao sur. Os do sur son resistentes a estes procesos de cambio do estado e manteñen as súas tradicións: seguen sendo animistas, crendo nos seus deuses, seguen enterrando aos mortos detrás das casas…

En cambio, os mesmos gumuz ao norte do Nilo Azul están superditados á aparición de China como gran potencia que está construíndo infraestruturas, estradas, antenas de telefonía… Estradas que permitiron que o cereal que máis se traballa se exporte directamente en grandes cantidades a Adís Abeba para, dende alí, espallarse a outras zonas do país. Están entrando nunha economía de mercado capitalista e iso leva, xunto cunha influencia moi grande dos misioneiros noruegueses, a que eses gumus deixen de construír as casas redondas tradicionais para facelas rectangulares e cubrilas cunha especie de uralita, deixaron de enterrar aos mortos da maneira tradicional… Estase mudando totalmente a cultura tradicional e xa empeza haber diferenzas dentro dos poboados entre unhas casas e outras, hai desigualdades sociais, cando antes había un espírito comunitario e solidario tradicional, como o había nas aldeas galegas.

 

Xurxo Ayán, escavando no Val dos Caídos./ Foto: Olmo Calvo.

 

– Esta aposta pola etnoarqueoloxía marca tamén unha diferenza con respecto ao que pasaba hai uns anos en Galicia, no que por unha lado ía a arqueoloxía e por outro a etnografía…

A verdade é que a arqueoloxía galeguista, o Seminario de Estudos Galegos, si que foi quen de desenvolver un enfoque etnoarqueolóxico no sentido de que combinaban arqueoloxía e etnografía, por exemplo, aí están os catálogos das comarcas dos castros, e toda a tradición de Xaquín Lorenzo e Cuevillas… Nós si que reivindicamos ese espírito que despois, como que se perdeu, e cómpre dicir que en Galicia seguiuse facendo unha etnografía moi clásica, moi descritivista, moi folclorizada, foi unha etnografía que serviu tamén no seu día para os intereses do tardofranquismo.

E efectivamente a etnoarqueoloxía o que tenta facer é superar iso. A etnografía, que noutros contextos como é o mundo anglosaxón ten moita importancia, supón unha ferramenta realmente transformadora da realidade, non é só describir apeiros de labranza, senón que permite analizar procesos de cambio social e plantexar outros modelos alternativos.

En Galicia nos últimos anos estanse facendo cousas moi interesantes, por exemplo, no Instituto de Ciencias do Patrimonio en Santiago de Compostela con Cristina Sánchez Carretero, tamén está o traballo de Lupe Jiménez… De feito, o meu libro xurde dun proxecto etnoarqueolóxico no Nilo Azul, que xa daquela desenvolvía Víctor Fernández e co que logo seguiu Alfredo González Ruibal. Dende entón ata hoxe Galicia é unha referencia nos estudos africanistas mundiais.

– Ademais a arqueoloxía entrou hai apenas dúas décadas en etapas que non se valoraban dende o punto de vista arqueolóxico, como a da guerra civil e que se poñen ao mesmo nivel que a Idade do Ferro ou que a etapa medieval…

A arqueoloxía académica en Portugal, en España, en Francia, en Alemaña era moi tradicional por iso en España as coleccións arqueolóxicas dos museos rematan no século XV ou por iso na normativa só era patrimonio o que tiña máis de 100 anos de antigüidade, desa forma xa dunha tacada solventabas todo o século XX, que é problemático e traumático e non se consideraba arqueoloxía.

O que pasa é que a sociedade cambia, xorden novas necesidades e normalmente a sociedade civil vai por diante dos políticos e dos técnicos. E, efectivamente, un dos exemplos é a arqueoloxía do pasado contemporáneo, que ten longa tradición noutros contextos como o anglosaxón, e que nós introducimos en España no 2007-2008.

Xa levamos case 15 anos traballando nisto e está moi vencellado á política porque o patrimonio é unha construción política, pero algo fumos conseguindo. Por exemplo, nós fixemos a primeira escavación da arqueoloxía da guerrilla en toda en España no ano 2016  nunha casa en Repil, en Monforte. Nese momento eu quería presentar proxecto en Patrimonio e eles dicíanme que aquilo que non era arqueolóxico que non facía falta presentar proxecto, pero eu empeñeime en facelo. Na segunda campaña, no 2018, xa Patrimonio obrigábanos a facer un procedemento administrativo e a presentar os materiais no Museo do Lugo. Ese foi o precedente que permitiu a Carlos Tejerizo e ao equipo da Cidade da Selva (Casaio, Carballeda de Valdeorras) que a Xunta normalizase iso.

Pouco a pouco vaise introducindo esta arqueoloxía do pasado recente, o que pasa é que o contexto político pode favorecer ou non o desenvolvemento destas aproximacións. En Galicia non hai unha política pública de memoria por parte da administración, polo tanto, é todo voluntarismo, asociacións locais e científicos comprometidos, pero eu teño traballado no País Vasco cun apoio total do goberno autonómico e das deputacións, entón todo está ligado.

Texto: A.R.

 

Artigos relacionados

Back to top button